Христианское понимание прав человека
Константин Победоносцев, крестный отец религиозно-философских собраний
(Окончание. Начало в № 70, 71, 79, 82, 83, 85)
4.5. Свобода совести — основное право человека
В западном общественном сознании исторически вырабатывалось представление, что первичным изначальным правом человека является право на собственную идентичность, что невозможно без свободы мысли.
Действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его «я», его аутентичность, его совесть.
Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться свободой совести.
«Свобода совести — основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются»1.
4.6. Спор о «свободе совести» на религиозно-философских собраниях в Санкт-Петербурге (1901–1903)
Именно в такой, очень созвучной нашему времени плоскости ставился вопрос на религиозно-философских собраниях начала прошлого века в Петербурге (1901–1903) под председательством ректора Санкт-Петербургской духовной академии (далее: СПбДА) епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Этой теме, вызвавшей острые дискуссии, были посвящены три заседания (VII–IX).
Пробуждению интереса к вопросу о свободе совести очень способствовал Орловский миссионерский съезд в сентябре 1901 года, где был сделан доклад, вызвавший бурную дискуссию. В докладе М. А. Стаховича четко прозвучало требование свободы совести: «Меня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т. е. совращения других? Это подразумевается под свободой совести? Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: да, только это и называется свободой совести… Запретным пусть будет не вера, а дела; не чувства, а поступки, ущербы, изуверство, все то, что уголовный закон карает».
Богослов-мирянин С. Нилус назвал в «Московских ведомостях» Стаховича Робеспьером. Епископ Никанор в том же издании сказал, что само словосочетание «свобода совести» абсурдно, так как совесть — судья, а судья подчиняется закону2.
Против Стаховича выступил и протоиерей Иоанн Кронштадтский: «В наше лукавое время появились хулители святой Церкви, как граф Толстой, а в недавнее время некто Стахович, которые дерзнули явно поносить учение нашей святой веры и нашей Церкви, требуя свободного перехода из нашей веры и Церкви в какие угодно веры... Нет, невозможно предоставить человека собственной свободе совести именно потому, что он существо падшее и растленное...»
Князь С. М. Волконский в своем докладе «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести», положившем начало обсуждению, не отрицая высшей истины христианства, обращал внимание слушателей на то, что в России произошла некоторая натурализация православия, отождествление религиозного и национального факторов, что породило неписаный, но очень популярный императив: «Русский должен быть православным». Это приводило, соответственно, к многочисленным ущемлениям в правах инославных. Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, теряет свою внутреннюю силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляющим и развращающим образом на общественную совесть. Заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества веры внешнее соблюдение видимости. Запрещением отпадения от православия поощряется лицемерие3.
Князь Волконский считал, что не следует смешивать свободу совести с элементарной распущенностью и вседозволенностью.
В дискуссии, последовавшей за основным докладом, архимандрит Антонин (Грановский) со всем жаром присущего ему красноречия убеждал, что «никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: «Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов, кроме Меня». Этот монотеистический принцип противоположен политеистическому языческому. Свобода совести, таким образом, будет способствовать реставрации элементарного язычества. Христианство есть божественная прививка, восстанавливающее духовное здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве на болезнь? Печальное и трагическое право, — восклицал Антонин. Вы домогаетесь свободы верования, как кому взбрело; извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и созидание в одних и тех же пространственных границах алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо... Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале». Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демоном.
На это Д. С. Мережковский возразил, что все обстоит как раз наоборот: принцип насилия лежит в демоническом начале... Если мы примем меч насилия, то мы отступаем от Христа и попадаем в ложь.
Позже архимандрит Антонин понял, что он смешал два разных вопроса (истинность христианства и принятие христианства, которое может быть только свободным), говорил не по теме, впав в апологетику. В последующих своих рассуждениях он высказался за свободу совести и против насилия в делах веры, заметив, правда, что говорить о свободе совести вне Церкви — это значит внутренне не понимать Церкви.
«Если же государство берется защищать церковные интересы, стоящие выше его, не входящие в его прямое ведение, оно возбуждает против себя оппозицию и теряет свою компетентность», — добавил он в своем последнем выступлении на эту тему.
Доводы оппонирующих сторон в споре не исключали друг друга, а, скорее, взаимодополняли. Одни выражали бескомпромиссность веры (в догматической сфере), другие — необходимость уважения к свободе человека, к его праву на инакомыслие (этическая сфера). Вера может быть только свободной и не терпит никакого насилия. Архимандрит Антонин был бы совершенно прав, если бы он говорил только об истинности христианства и не затрагивал вопрос о праве человека выбирать путь к Высшей истине4.
Взвешенными были выступления председательствовавшего епископа Сергия. Не отрицая самого принципа свободы совести, обоснование которого с чисто теоретической стороны вроде бы не представляло особого затруднения, он предупредил о том, к чему может привести прямолинейное и немедленное приложение этого принципа на практике. Миллионы незрелых душ могут соблазниться такой свободой, которую они поймут как вседозволенность, что, в свою очередь, могло привести к непредсказуемым последствиям. Он обратил внимание слушателей также на историческую и духовную роль православия в России.
Доцент СПбДА В. В. Успенский сказал, что свобода совести есть неизбежное условие самого существования христианства. Боятся гибели Церкви, боятся разрыва с государством. Но Церковь есть учреждение Божественное; если она не устоит, то что могут сделать слабые человеческие силы? Говорят также, что если теперь дать свободу, то Церковь будет расхищена. Но если известная часть общества принадлежит к Церкви только под угрозой наказания, то разве такая принадлежность имеет какую-нибудь цену? Если Церковь выстояла в первые века христианства, то теперь она тем более выстоит. Свободы не следует бояться.
В. А. Тернавцев (чиновник Св. Синода) подверг князя Волконского жесткой критике, обвинив его, по сути дела, в исторической безответственности. Но Тернавцев в своем, хотя и очень содержательном, выступлении говорил не столько о принципе свободы совести, сколько об исторической роли Православия. Спор о свободе совести — спор о государстве и его религиозном призвании — должен быть предложен не Церкви как священству, а властеносителям как христианам, их совести. Церковь же такого вопроса не должна бы принимать вовсе. Тернавцев отрицал какое-либо религиозное содержание в этом вопросе. Это вопрос для светской власти. Не случайно свобода совести — это один из главных принципов революции. Но движение, отрицавшее веру в корне, могло ли поставить вопрос о религиозном призвании светской власти и государства?
«Думать, что Новый Завет допускает языческую свободу, — продолжал Тернавцев, — а тем более право пропаганды новых богов — это безумие... Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в глубине морской» (Мф. 18,6) — вот учение Христа. Тернавцев даже предположил, что если бы государственная власть была в руках первых христиан, то они употребили бы понуждающую силу для оберегания общин от соблазнителей. Но он согласился, что ни один из высших вопросов веры не обставлен такими трудностями, как вопрос о свободе совести, и что здесь недостаточно предложить только теоретическое его решение.
В. М. Скворцов (чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода К. П. Победоносцеве и редактор «Миссионерского Обозрения») попытался опровергнуть либеральный принцип ненасилия в области веры, исходя из текстов Св. Писания:
Апостол Павел: «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет проклят» (Гал. 1,8).
«Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема» (1Кор. 16,22).
Апостол Петр говорил о необходимости «заграждать уста невежеству безумных людей» (1Петр. 2,15).
Он говорил также о лжеучителях, вводящих «пагубные ереси, отвергающих искупившего их Господа, навлекающих на себя же скорую погибель» (2 Петр. 2,1).
Апостол Павел ослепил Елиму волхва (Деян. 13).
Но здесь не столько отрицается свобода совести, сколько утверждается активность христианина. Весь вопрос в том, какими методами следует отстаивать истинную веру. Где граница между убеждением, принуждением и насилием?
Строго говоря, только последний пример с ослеплением волхва можно считать подходящим для оправдания насилия в делах веры. Но важно заметить, что и ослепление волхва происходит не столько по воле апостола Павла, сколько по воле Божией, «рукой Господней» (Деян. 13,11).
Здесь более уместны были бы примеры из Священного Писания Ветхого Завета. Например, уничтожение Содома и Гоморры, десять казней египетских, умерщвление пророком Илией 450 пророков Ваала (3Цар. 18,40), умерщвление сынами Левиными 3000 израильтян, поклонившихся золотому тельцу (Исх. 32,26–29), или общее избиение богоизбранным народом язычников-идолопоклонников, населявших Палестину.
Но в ту эпоху был более непосредственный уровень богообщения. Поражение врагов Израиля происходило с непосредственной помощью Божией, как в сражении с Аморреями, когда на них падали камни с неба. Но и тогда «было больше тех, которые умерли от камней града, чем тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом» (Ис. Нав. 10,11). Далее, Иисус Навин остановил солнце, и «Господь сражался за Израиль» (Ис. Нав. 10, 12–14).
Именно на это обстоятельство обратил внимание участников собраний в своем заключительном выступлении профессор А. В. Карташев, приведя яркий пример из русской истории:
Вопрос о свободе религиозной совести был предметом первого, известного нам, церковно-общественного спора, возникшего по поводу отношения к «жидовствующим» еретикам в начале XVI века. Спорящие партии представляли: с одной стороны — Иосиф Волоцкий, идеолог государственной церкви, защитник внешних средств борьбы с еретиками; а с другой — группа белозерских старцев — «нестяжателей», последователей Нила Сорского и проповедников относительной свободы совести. Иосиф Волоцкий писал: «Грешника или еретика руками убити или молитвою — едино есть», потому что к внешним воздействиям прибегали святые люди. Кроме уже упомянутых примеров из Ветхого Завета, Иосиф Волоцкий вспомнил епископа Льва Катанского, который, связав епитрахилью волхва Илиодора, сжег его чудесным огнем, а сам остался нетронутым объявшим его пламенем. На это белозерские старцы возразили: «А ты, господине Иосифе, почто не испытал своей святости, не связал архимандрита Касьяна (сожженного за ересь) своею мантиею, пока бы он не сгорел, а ты бы его в пламени держал? Поразумей, господине, как много розни промеж Моисеем, Илией, Петром, Павлом и тобою».
Белозерские старцы привели до сего дня остающийся самым серьезным довод в пользу того, что мы называем свободой совести. Никому не дано права действовать от имени Бога, «выбирать плевелы на пшеничном поле» (Мф. 13,24–30), тем более проявляя неразборчивость в средствах. Есть определенная граница, которую никому не следует переступать.
«Если бы Сам Господь хотел во что бы то ни стало, даже вопреки индивидуальной свободе, покорить все человечество под знамя единой спасающей веры, — продолжил свое выступление Карташев, — то Он давно потряс бы землю громами, молниями и трубными гласами. Между тем миллионы людей в прошлом, настоящем и будущем умирали и будут умирать без Христа, и Владыке мира как будто не жаль этих душ. Он долготерпит, очевидно, потому, что не хочет недобровольного Себе поклонения. Вот пример для церкви, который должен удерживать ее от соблазна быть неразборчивой в средствах миссии... Таким образом, на почве идеальной вопрос о законности внешних мер ограничения религиозной совести решается совершенно в отрицательном смысле. Практическое же разрешение вопроса чрезвычайно трудно и почти невозможно. Слишком много интересов церковных, государственных и национальных здесь переплелось». «Результат получается такой, что даже самые горячие исповедники религиозного призвания власти сегодня находят, что вмешательст
во государства в дела церкви все-таки не имеет того характера безукоризненности и святости, каких, по их упованию, власть может достигнуть, если она возрастет до высоты богосыновства» — такими словами закончил свое выступление Карташев.
Обер-прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев выразил свое отношение к дискуссиям вполне определенно: в начале апреля 1903 г. он просто закрыл религиозно-философские собрания.
Уровень дискуссии о свободе совести на этих собраниях был достаточно высоким. Были приведены все основные аргументы за и против принципа свободы совести.
Обобщая дискуссию, вопрос можно поставить и так: каким образом можно совместить истину со свободой, предполагающей возможность отказа от истины?
В подходе к этому вопросу человеческий разум, не владеющий полной истиной, должен признать границы своих полномочий, особенно относительно решения судьбы других людей. Признание самого права на мысль (а значит — на инакомыслие), на мировоззрение, на вероисповедание (а значит — на инаковерие) должно быть признано истинным. В области веры, как и в области мировоззрения, не должно быть никакого принуждения. Любая правовая дискриминация есть принуждение. Истина веры такова, что может быть принята только свободно. Решение этого вопроса в социальном плане может быть основано только на некотором компромиссе (веротерпимости). Важно понять, что этот социальный компромисс не имеет ничего общего с вероотступничеством в пределах какой-либо конфессии. Здесь очень важно разделять вероисповедный уровень и социальный уровень. Противники «либерального» принципа свободы совести ломятся в открытые двери, пытаясь доказать, что истина и порядок лучше лжи и беспорядка. Важно также понять, что какого-либо иного принципа свободы совести (не либерального) не существует. Само слово liberalis означает свободный.
В заключение приведу мнения о принципе свободы совести двух замечательных христианских мыслителей: профессора СПбДА Василия Васильевича Болотова (1854–1900) и профессора Московского университета (до высылки из России в 1922 г.) Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954):
«Лишь светлое религиозное разумение, возвысившееся до убеждения, что Бог не требует себе поклонения невольного, и сопровождаемое смиренным сознанием, что мы не можем, мы не умеем доказать другим истину нашей веры так ясно и убедительно, чтобы они добровольно поклонились нашему Богу, — является надежной опорой веротерпимости, и вопрос о свободе совести поэтому и остается вопросом, что люди не все достигли такой высоты понимания».
«Ценность свободы совести, свободы слова и свободы союзов — бесспорна с христианской точки зрения, ибо прямо выросла из христианства. Она есть ценность, лежащая в основе свободного общения душ, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод — значит лишить его возможности осуществлять соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божия. Эти ценности, защищаемые современной демократией, суть вечные ценности, которые с христианской точки зрения перейдут в Царство Божие. Они уже содержатся в самой идее Царства Божия, ибо оно есть свобода, общение и союз».
5. Выводы:
1. В основе любых социальных и правовых концепций лежит то или иное понимание человека (антропология).
2. Библейско-христианская традиция имеет высокое представление о человеке как сотворенном по образу и подобию Бога. На философском языке это означает, что человек укоренен в трансцендентном. Люди наделены, таким образом, некоторыми качествами (прежде всего свободой самоопределения), неким достоинством, которые не подлежат отчуждению другими людьми или человеческими институтами. Только таким образом можно обосновать идею неотчуждаемости (как бы экстерриториальности) фундаментальных человеческих прав.
(Вместо «трансцендентности» можно использовать термин «природа» и соответствующее понятие «естественного права», но обоснование права в этом случае получается менее стройным).
3. В основе понятия «права», таким образом, лежит свобода выбора человека. Естественным ограничением свободы человека является свобода другого человека (ср.: Конституция РФ, статья 17, п. 3). Право — это прежде всего возможность выбора в ограниченной законом области свободы. Право — это внешняя свобода, гарантированная государством. Правовой либерализм стремится максимизировать область свободы, тоталитарные режимы — минимизировать.
4. Содержанием сферы основных прав и свобод человека как человека является прежде всего свобода самовыражения, право на непохожесть на других, то есть права и свободы, перечисленные во «Всеобщей декларации прав человека». Эти права и свободы соответствуют достоинству человека и не нарушают прав и свобод других людей.
5. Законы в правовом государстве существуют в первую очередь для возможности физического выживания граждан и для реализации гражданами своих прав и лишь затем — для оптимизации функционирования общества, решения каких-либо стратегических (внеличностных) задач. Не человек для государства, но государство для человека (ср.: ст. 2 Конституции РФ).
6. Истина, открываемая религией, не подлежит какой-либо юридической кодификации на государственном уровне, так как религиозная истина является предметом веры, а не объективно проверяемого знания. В области веры людям не дано судить друг друга или ограничивать друг другу свободу, источником которой является Бог. Религиозный и идеологический плюрализм имеет, таким образом, религиозное обоснование.
7. Абсолютность Богооткровенной истины для верующего сознания не должна исключать признания равенства других религий и конфессий на правовом уровне. Христианская философия права может апофатически подходить к антиномии свободы и истины, намеренно оставляя здесь некоторую область неопределенности, без которой невозможна свобода.
8. Человек древнее государства, располагается по шкале ценностей выше государства, «его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государства» (Конституция РФ, статья 2; ср.: Мк. 2,27). Излишне говорить, насколько это положение Конституции опережает фактическую ситуацию в России.
1 Бердяев Н. А. Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 288.
2 Такой же ход мысли был выражен в «Силлабусе (перечне) ошибок» (1864) папы Пия IX. Через 100 лет на Втором Ватиканском соборе католическая церковь официально признала принцип свободы совести.
3 Записки Петербургских религиозно-философских собраний (1902–1903), СПб, 1906. С. 113–133.
4 Типологически такой же спор в католической церкви предшествовал принятию (7 декабря 1965 г.) на Втором Ватиканском соборе «Декларации о религиозной свободе».
Вениамин Новик
4.5. Свобода совести — основное право человека
В западном общественном сознании исторически вырабатывалось представление, что первичным изначальным правом человека является право на собственную идентичность, что невозможно без свободы мысли.
Действительно, религиозно-мировоззренческие представления в целом являются важнейшим фактором самосознания, и посягательство на эту сферу равносильно посягательству на самость человека, на его «я», его аутентичность, его совесть.
Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих и интуитивно-религиозных установок сознания человека стала называться свободой совести.
«Свобода совести — основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божии обнаруживаются»1.
4.6. Спор о «свободе совести» на религиозно-философских собраниях в Санкт-Петербурге (1901–1903)
Именно в такой, очень созвучной нашему времени плоскости ставился вопрос на религиозно-философских собраниях начала прошлого века в Петербурге (1901–1903) под председательством ректора Санкт-Петербургской духовной академии (далее: СПбДА) епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Этой теме, вызвавшей острые дискуссии, были посвящены три заседания (VII–IX).
Пробуждению интереса к вопросу о свободе совести очень способствовал Орловский миссионерский съезд в сентябре 1901 года, где был сделан доклад, вызвавший бурную дискуссию. В докладе М. А. Стаховича четко прозвучало требование свободы совести: «Меня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т. е. совращения других? Это подразумевается под свободой совести? Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: да, только это и называется свободой совести… Запретным пусть будет не вера, а дела; не чувства, а поступки, ущербы, изуверство, все то, что уголовный закон карает».
Богослов-мирянин С. Нилус назвал в «Московских ведомостях» Стаховича Робеспьером. Епископ Никанор в том же издании сказал, что само словосочетание «свобода совести» абсурдно, так как совесть — судья, а судья подчиняется закону2.
Против Стаховича выступил и протоиерей Иоанн Кронштадтский: «В наше лукавое время появились хулители святой Церкви, как граф Толстой, а в недавнее время некто Стахович, которые дерзнули явно поносить учение нашей святой веры и нашей Церкви, требуя свободного перехода из нашей веры и Церкви в какие угодно веры... Нет, невозможно предоставить человека собственной свободе совести именно потому, что он существо падшее и растленное...»
Князь С. М. Волконский в своем докладе «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести», положившем начало обсуждению, не отрицая высшей истины христианства, обращал внимание слушателей на то, что в России произошла некоторая натурализация православия, отождествление религиозного и национального факторов, что породило неписаный, но очень популярный императив: «Русский должен быть православным». Это приводило, соответственно, к многочисленным ущемлениям в правах инославных. Насилие и принуждение в делах веры противны духу христианства. Церковь, в лоно которой можно войти, но выйти из состава которой воспрещается, теряет свою внутреннюю силу. Обязательность исповедания господствующей религии влияет расслабляющим и развращающим образом на общественную совесть. Заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества веры внешнее соблюдение видимости. Запрещением отпадения от православия поощряется лицемерие3.
Князь Волконский считал, что не следует смешивать свободу совести с элементарной распущенностью и вседозволенностью.
В дискуссии, последовавшей за основным докладом, архимандрит Антонин (Грановский) со всем жаром присущего ему красноречия убеждал, что «никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: «Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов, кроме Меня». Этот монотеистический принцип противоположен политеистическому языческому. Свобода совести, таким образом, будет способствовать реставрации элементарного язычества. Христианство есть божественная прививка, восстанавливающее духовное здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве на болезнь? Печальное и трагическое право, — восклицал Антонин. Вы домогаетесь свободы верования, как кому взбрело; извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и созидание в одних и тех же пространственных границах алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо... Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале». Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демоном.
На это Д. С. Мережковский возразил, что все обстоит как раз наоборот: принцип насилия лежит в демоническом начале... Если мы примем меч насилия, то мы отступаем от Христа и попадаем в ложь.
Позже архимандрит Антонин понял, что он смешал два разных вопроса (истинность христианства и принятие христианства, которое может быть только свободным), говорил не по теме, впав в апологетику. В последующих своих рассуждениях он высказался за свободу совести и против насилия в делах веры, заметив, правда, что говорить о свободе совести вне Церкви — это значит внутренне не понимать Церкви.
«Если же государство берется защищать церковные интересы, стоящие выше его, не входящие в его прямое ведение, оно возбуждает против себя оппозицию и теряет свою компетентность», — добавил он в своем последнем выступлении на эту тему.
Доводы оппонирующих сторон в споре не исключали друг друга, а, скорее, взаимодополняли. Одни выражали бескомпромиссность веры (в догматической сфере), другие — необходимость уважения к свободе человека, к его праву на инакомыслие (этическая сфера). Вера может быть только свободной и не терпит никакого насилия. Архимандрит Антонин был бы совершенно прав, если бы он говорил только об истинности христианства и не затрагивал вопрос о праве человека выбирать путь к Высшей истине4.
Взвешенными были выступления председательствовавшего епископа Сергия. Не отрицая самого принципа свободы совести, обоснование которого с чисто теоретической стороны вроде бы не представляло особого затруднения, он предупредил о том, к чему может привести прямолинейное и немедленное приложение этого принципа на практике. Миллионы незрелых душ могут соблазниться такой свободой, которую они поймут как вседозволенность, что, в свою очередь, могло привести к непредсказуемым последствиям. Он обратил внимание слушателей также на историческую и духовную роль православия в России.
Доцент СПбДА В. В. Успенский сказал, что свобода совести есть неизбежное условие самого существования христианства. Боятся гибели Церкви, боятся разрыва с государством. Но Церковь есть учреждение Божественное; если она не устоит, то что могут сделать слабые человеческие силы? Говорят также, что если теперь дать свободу, то Церковь будет расхищена. Но если известная часть общества принадлежит к Церкви только под угрозой наказания, то разве такая принадлежность имеет какую-нибудь цену? Если Церковь выстояла в первые века христианства, то теперь она тем более выстоит. Свободы не следует бояться.
В. А. Тернавцев (чиновник Св. Синода) подверг князя Волконского жесткой критике, обвинив его, по сути дела, в исторической безответственности. Но Тернавцев в своем, хотя и очень содержательном, выступлении говорил не столько о принципе свободы совести, сколько об исторической роли Православия. Спор о свободе совести — спор о государстве и его религиозном призвании — должен быть предложен не Церкви как священству, а властеносителям как христианам, их совести. Церковь же такого вопроса не должна бы принимать вовсе. Тернавцев отрицал какое-либо религиозное содержание в этом вопросе. Это вопрос для светской власти. Не случайно свобода совести — это один из главных принципов революции. Но движение, отрицавшее веру в корне, могло ли поставить вопрос о религиозном призвании светской власти и государства?
«Думать, что Новый Завет допускает языческую свободу, — продолжал Тернавцев, — а тем более право пропаганды новых богов — это безумие... Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в глубине морской» (Мф. 18,6) — вот учение Христа. Тернавцев даже предположил, что если бы государственная власть была в руках первых христиан, то они употребили бы понуждающую силу для оберегания общин от соблазнителей. Но он согласился, что ни один из высших вопросов веры не обставлен такими трудностями, как вопрос о свободе совести, и что здесь недостаточно предложить только теоретическое его решение.
В. М. Скворцов (чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода К. П. Победоносцеве и редактор «Миссионерского Обозрения») попытался опровергнуть либеральный принцип ненасилия в области веры, исходя из текстов Св. Писания:
Апостол Павел: «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет проклят» (Гал. 1,8).
«Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема» (1Кор. 16,22).
Апостол Петр говорил о необходимости «заграждать уста невежеству безумных людей» (1Петр. 2,15).
Он говорил также о лжеучителях, вводящих «пагубные ереси, отвергающих искупившего их Господа, навлекающих на себя же скорую погибель» (2 Петр. 2,1).
Апостол Павел ослепил Елиму волхва (Деян. 13).
Но здесь не столько отрицается свобода совести, сколько утверждается активность христианина. Весь вопрос в том, какими методами следует отстаивать истинную веру. Где граница между убеждением, принуждением и насилием?
Строго говоря, только последний пример с ослеплением волхва можно считать подходящим для оправдания насилия в делах веры. Но важно заметить, что и ослепление волхва происходит не столько по воле апостола Павла, сколько по воле Божией, «рукой Господней» (Деян. 13,11).
Здесь более уместны были бы примеры из Священного Писания Ветхого Завета. Например, уничтожение Содома и Гоморры, десять казней египетских, умерщвление пророком Илией 450 пророков Ваала (3Цар. 18,40), умерщвление сынами Левиными 3000 израильтян, поклонившихся золотому тельцу (Исх. 32,26–29), или общее избиение богоизбранным народом язычников-идолопоклонников, населявших Палестину.
Но в ту эпоху был более непосредственный уровень богообщения. Поражение врагов Израиля происходило с непосредственной помощью Божией, как в сражении с Аморреями, когда на них падали камни с неба. Но и тогда «было больше тех, которые умерли от камней града, чем тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом» (Ис. Нав. 10,11). Далее, Иисус Навин остановил солнце, и «Господь сражался за Израиль» (Ис. Нав. 10, 12–14).
Именно на это обстоятельство обратил внимание участников собраний в своем заключительном выступлении профессор А. В. Карташев, приведя яркий пример из русской истории:
Вопрос о свободе религиозной совести был предметом первого, известного нам, церковно-общественного спора, возникшего по поводу отношения к «жидовствующим» еретикам в начале XVI века. Спорящие партии представляли: с одной стороны — Иосиф Волоцкий, идеолог государственной церкви, защитник внешних средств борьбы с еретиками; а с другой — группа белозерских старцев — «нестяжателей», последователей Нила Сорского и проповедников относительной свободы совести. Иосиф Волоцкий писал: «Грешника или еретика руками убити или молитвою — едино есть», потому что к внешним воздействиям прибегали святые люди. Кроме уже упомянутых примеров из Ветхого Завета, Иосиф Волоцкий вспомнил епископа Льва Катанского, который, связав епитрахилью волхва Илиодора, сжег его чудесным огнем, а сам остался нетронутым объявшим его пламенем. На это белозерские старцы возразили: «А ты, господине Иосифе, почто не испытал своей святости, не связал архимандрита Касьяна (сожженного за ересь) своею мантиею, пока бы он не сгорел, а ты бы его в пламени держал? Поразумей, господине, как много розни промеж Моисеем, Илией, Петром, Павлом и тобою».
Белозерские старцы привели до сего дня остающийся самым серьезным довод в пользу того, что мы называем свободой совести. Никому не дано права действовать от имени Бога, «выбирать плевелы на пшеничном поле» (Мф. 13,24–30), тем более проявляя неразборчивость в средствах. Есть определенная граница, которую никому не следует переступать.
«Если бы Сам Господь хотел во что бы то ни стало, даже вопреки индивидуальной свободе, покорить все человечество под знамя единой спасающей веры, — продолжил свое выступление Карташев, — то Он давно потряс бы землю громами, молниями и трубными гласами. Между тем миллионы людей в прошлом, настоящем и будущем умирали и будут умирать без Христа, и Владыке мира как будто не жаль этих душ. Он долготерпит, очевидно, потому, что не хочет недобровольного Себе поклонения. Вот пример для церкви, который должен удерживать ее от соблазна быть неразборчивой в средствах миссии... Таким образом, на почве идеальной вопрос о законности внешних мер ограничения религиозной совести решается совершенно в отрицательном смысле. Практическое же разрешение вопроса чрезвычайно трудно и почти невозможно. Слишком много интересов церковных, государственных и национальных здесь переплелось». «Результат получается такой, что даже самые горячие исповедники религиозного призвания власти сегодня находят, что вмешательст
во государства в дела церкви все-таки не имеет того характера безукоризненности и святости, каких, по их упованию, власть может достигнуть, если она возрастет до высоты богосыновства» — такими словами закончил свое выступление Карташев.
Обер-прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев выразил свое отношение к дискуссиям вполне определенно: в начале апреля 1903 г. он просто закрыл религиозно-философские собрания.
Уровень дискуссии о свободе совести на этих собраниях был достаточно высоким. Были приведены все основные аргументы за и против принципа свободы совести.
Обобщая дискуссию, вопрос можно поставить и так: каким образом можно совместить истину со свободой, предполагающей возможность отказа от истины?
В подходе к этому вопросу человеческий разум, не владеющий полной истиной, должен признать границы своих полномочий, особенно относительно решения судьбы других людей. Признание самого права на мысль (а значит — на инакомыслие), на мировоззрение, на вероисповедание (а значит — на инаковерие) должно быть признано истинным. В области веры, как и в области мировоззрения, не должно быть никакого принуждения. Любая правовая дискриминация есть принуждение. Истина веры такова, что может быть принята только свободно. Решение этого вопроса в социальном плане может быть основано только на некотором компромиссе (веротерпимости). Важно понять, что этот социальный компромисс не имеет ничего общего с вероотступничеством в пределах какой-либо конфессии. Здесь очень важно разделять вероисповедный уровень и социальный уровень. Противники «либерального» принципа свободы совести ломятся в открытые двери, пытаясь доказать, что истина и порядок лучше лжи и беспорядка. Важно также понять, что какого-либо иного принципа свободы совести (не либерального) не существует. Само слово liberalis означает свободный.
В заключение приведу мнения о принципе свободы совести двух замечательных христианских мыслителей: профессора СПбДА Василия Васильевича Болотова (1854–1900) и профессора Московского университета (до высылки из России в 1922 г.) Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954):
«Лишь светлое религиозное разумение, возвысившееся до убеждения, что Бог не требует себе поклонения невольного, и сопровождаемое смиренным сознанием, что мы не можем, мы не умеем доказать другим истину нашей веры так ясно и убедительно, чтобы они добровольно поклонились нашему Богу, — является надежной опорой веротерпимости, и вопрос о свободе совести поэтому и остается вопросом, что люди не все достигли такой высоты понимания».
«Ценность свободы совести, свободы слова и свободы союзов — бесспорна с христианской точки зрения, ибо прямо выросла из христианства. Она есть ценность, лежащая в основе свободного общения душ, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод — значит лишить его возможности осуществлять соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божия. Эти ценности, защищаемые современной демократией, суть вечные ценности, которые с христианской точки зрения перейдут в Царство Божие. Они уже содержатся в самой идее Царства Божия, ибо оно есть свобода, общение и союз».
5. Выводы:
1. В основе любых социальных и правовых концепций лежит то или иное понимание человека (антропология).
2. Библейско-христианская традиция имеет высокое представление о человеке как сотворенном по образу и подобию Бога. На философском языке это означает, что человек укоренен в трансцендентном. Люди наделены, таким образом, некоторыми качествами (прежде всего свободой самоопределения), неким достоинством, которые не подлежат отчуждению другими людьми или человеческими институтами. Только таким образом можно обосновать идею неотчуждаемости (как бы экстерриториальности) фундаментальных человеческих прав.
(Вместо «трансцендентности» можно использовать термин «природа» и соответствующее понятие «естественного права», но обоснование права в этом случае получается менее стройным).
3. В основе понятия «права», таким образом, лежит свобода выбора человека. Естественным ограничением свободы человека является свобода другого человека (ср.: Конституция РФ, статья 17, п. 3). Право — это прежде всего возможность выбора в ограниченной законом области свободы. Право — это внешняя свобода, гарантированная государством. Правовой либерализм стремится максимизировать область свободы, тоталитарные режимы — минимизировать.
4. Содержанием сферы основных прав и свобод человека как человека является прежде всего свобода самовыражения, право на непохожесть на других, то есть права и свободы, перечисленные во «Всеобщей декларации прав человека». Эти права и свободы соответствуют достоинству человека и не нарушают прав и свобод других людей.
5. Законы в правовом государстве существуют в первую очередь для возможности физического выживания граждан и для реализации гражданами своих прав и лишь затем — для оптимизации функционирования общества, решения каких-либо стратегических (внеличностных) задач. Не человек для государства, но государство для человека (ср.: ст. 2 Конституции РФ).
6. Истина, открываемая религией, не подлежит какой-либо юридической кодификации на государственном уровне, так как религиозная истина является предметом веры, а не объективно проверяемого знания. В области веры людям не дано судить друг друга или ограничивать друг другу свободу, источником которой является Бог. Религиозный и идеологический плюрализм имеет, таким образом, религиозное обоснование.
7. Абсолютность Богооткровенной истины для верующего сознания не должна исключать признания равенства других религий и конфессий на правовом уровне. Христианская философия права может апофатически подходить к антиномии свободы и истины, намеренно оставляя здесь некоторую область неопределенности, без которой невозможна свобода.
8. Человек древнее государства, располагается по шкале ценностей выше государства, «его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина — обязанность государства» (Конституция РФ, статья 2; ср.: Мк. 2,27). Излишне говорить, насколько это положение Конституции опережает фактическую ситуацию в России.
1 Бердяев Н. А. Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 288.
2 Такой же ход мысли был выражен в «Силлабусе (перечне) ошибок» (1864) папы Пия IX. Через 100 лет на Втором Ватиканском соборе католическая церковь официально признала принцип свободы совести.
3 Записки Петербургских религиозно-философских собраний (1902–1903), СПб, 1906. С. 113–133.
4 Типологически такой же спор в католической церкви предшествовал принятию (7 декабря 1965 г.) на Втором Ватиканском соборе «Декларации о религиозной свободе».
Игумен Вениамин (НОВИК)